Raramente mi è capitato – negli ultimi tempi – di leggere un testo così scorrevole e – nello stesso tempo – preciso ed affilato, in cui nozioni filosofiche vengono indagate, smontate e rimontate, nell’ottica di favorire (e in più di un senso radicalizzare) una riflessione sui nodi che stringono la nostra contemporaneità.
Se vi è un epicentro rinvenibile nel testo, strutturato in tre parti (futuro, presente e passato) e in sedici capitoli – che hanno ognuno il senso dell’autonomia e perfino dell’autosufficienza (ed infatti derivano in buona parte da contributi resi in diversi contesti) seppur in una evidente strategia convergente, è la rilettura – sempre attuale – dell’opera di Marx, anche con il contrappunto di Hegel, non a scopo ricostruttivo e meno che mai ermeneutico, bensì per poter ingaggiare un confronto aperto (e non disarmato) con la condizione attuale, dominata da un tecno-capitalismo pervasivo capace di stringere ed avvolgere interamente l’uomo contemporaneo, ormai soggetto impoverito, centrifugato dall’astrazione del capitale e derubato della sua concretezza.
Ma proprio per questo, l’uomo contemporaneo, per Finelli, lungi dal cedere alle lusinghe del pensiero destrutturante che vorrebbe definitivamente cancellare la sua soggettività lasciandogli solo l’involucro di un protagonismo del tutto effimero ed apparente, è chiamato, a partire dal suo impoverimento, a doversi ricostituire dialetticamente, sia in senso orizzontale, nelle relazioni (e particolarmente pregnante è ad esempio il capitolo su L’amicizia hegeliana come un ‘lasciar essere’), che verticale, nella propria interiorità emotiva, anche lungo i percorsi che può offrire, ad esempio, una psicanalisi radicalmente intesa (per lo più diffidando delle letture fornite dalle diverse filosofie della relazione che affidano alla dinamica io-tu una formula di salvezza che prescinde dagli sviluppi dialettici concreti) per poter ambire a quell’emancipazione o liberazione (in bilico tra societas infra-soggettiva e societas inter-soggettiva) che il pensiero dialettico aveva in più modi preannunciato.
L’orbita del pensiero messo in moto da Finelli, lungo la traiettorie di Hegel (e anche di Fichte) e soprattutto di Marx, finisce per urtare dialetticamente con gran parte del pensiero contemporaneo: solo per citare alcuni nomi in modo volutamente asimmetrico, da Heidegger a Habermas, da Honneth a Feuerbach, dagli esponenti del marxismo in Italiano (Galvano della Volpe, Colletti, Tronti, Negri) a Deleuze e Guattari, a Foucault (e altro merito del libro è in questo senso quello di confrontarsi in modo aperto e trasparente con la varietà di questo pensiero.
Con Heidegger Finelli regola i conti con decisione (ad esempio nel primo paragrafo – intitolato Oltre il blocco heideggeriano – del secondo capitolo) laddove afferma che l’ipostatizzazione dell’Essere non ha fatto altro che reiterare l’errore eleatico per cui la parola prende il posto della cosa, rivestendola oltretutto di una teologia negativa per la quale il darsi dell’essere è sempre un sottrarsi, il disvelarsi è sempre un velarsi, fino alla conseguenza che l’essere più propriamente in comune degli esseri umani (e la possibilità più propria) è l’essere-per-la-morte, quale unica destinazione autenticamente progettuale, in cui l’autentica appropriazione di sé è in realtà un’espropriazione e ciò a partire dalla negazione della propria corporeità (pp. 42-43). “Il cuore della genialità conservatrice di Heidegger – scrive Finelli – si colloca dunque (…) nella capacità di esser tornato a proporre una categoria arcaica e così logora come quella di Essere e, contemporaneamente, di averla sottratta a quell’orizzonte di necessità in cui, sin dalla sua prima formulazione eleatica, era stata concepita e coniugata” (p. 43) e, per correlato verso di aver concepito la possibilità più propria come necessità (vale a dire come essere-per-la-morte).
Finelli poi si confronta con quella che definisce “l’estenuazione democratica della scuola di Francoforte” (è il titolo del quinto capitolo) in particolare con un concetto debole non-dialettico di riconoscimento (o di solidarietà), così come delineato da Honneth (il quale per Finelli ha finito per sostituire il nesso marxiano di essenza/apparenza con quello di funzione/disfunzione, di matrice (bio)sociologica, e di non essere così andato oltre lo stadio hegeliano della società civile) o, ancora, con il concetto desostanzializzato di alienazione, così come affiorante nella teorizzazione di Jaeggi, in cui l’etico persiste rispetto all’economico e la normatività giuridica ideale (e svincolata dall’economia) finisce per sciogliere il potenziale dialettico sottostante (come in Honneth). Tali soluzioni teoriche restano per così dire non solo inefficaci rispetto al dominio tecnocratico del capitalismo digitale, ma, finiscono persino per favorirlo (come il pensiero di Deleuze, reo per Finelli di assecondare indirettamente l’onda accelerata del capitalismo).
Rispetto a tali prospettive teoriche, è dunque necessario intendere in modo adeguato il presente (seconda parte del libro) a partire dalla intuizioni vive di Marx sul capitale da intendersi, in primo luogo, quale soggetto posto e presupposto allo stesso tempo, secondo una circolarità perfettamente astratta (è il tema del capitolo settimo) e quasi (sorprendentemente per Marx) spirituale; qui il capitale opera come “astrazione quantitativa capace di occupare e ridurre a sé il concreto qualitativo” (p. 134), ponendosi anzi come “un vettore astratto di oggettivazione e di iniziativa storica” (p. 131) e di produzione di nuove soggettività. In questo senso, anche il lavoro immateriale, lungi dall’aver emancipato l’uomo, lo ha in realtà ancor più asservito alla logica del capitale che produce dissimulazione, in quanto, sostiene Finelli, la concentrazione della mente è tutta volta a un linguaggio e ad operazioni alfa-numeriche il cui codice è posto al di fuori della mente stessa, con l’estraneità di fondo riguardo alle opzioni dell’operare su cui quel codice è stato programmato (p. 139).
Il capitale è in questo senso “produzione di dissimulazione” (è il tema del capitolo ottavo) cioè vettore di realtà astratte (in questo senso bisogna porre attenzione al feticismo del capitale e non della merce) che proprio perché è vettore di realtà astratta è allo stesso tempo capace di universalizzarsi e di costruire, secondo la sua logica, l’intero sistema sociale. Il capitale è cioè quindi soggetto dominante (übergreifendes Subjekt) che vive attraverso l’altro e ricurva l’altro nel sé, riproducendo costantemente i suoi presupposti, per porsi, ogni volta, ancora di nuovo (pp. 153-154). Il capitale ha così la capacità di auto-totalizzarsi imponendo la totalizzazione della società intera, producendo, allo stesso tempo e sullo stesso piano, merci, rapporti sociali, disuguaglianze, sfruttamento, forme sociali generalizzate.
Sul punto, Finelli, lungo i capitoli successivi (sulle tre teorie del lavoro in Marx, Marx e l’antropologia e Feticismo del denaro o feticismo della merce) mette in luce l’ambiguità dell’opera di Marx, non per un fine storico-critico, bensì per mostrare la tensione interna ad un pensiero oggi più che mai strategico per potersi orientare nella complessità (in parte apparente) del presente, laddove, da una parte, seguendo la linea di Das Kapital, il soggetto è il capitale stesso e l’homo faber è solo forza-lavoro; dall’altra, seguendo il solco ad esempio dei Grundrisse, l’homo faber ha ancora la statura di soggetto che, radicalizzando le intuizioni di Hegel, lavorando, partecipando attivamente alla trasformazione storica che è nelle sue mani, è capace di esercitare, attraverso il recupero della propria verticalità (anche, come accennato, con una rilettura filosofica delle intuizioni aperte dalla psicanalisi), l’inizio concreto ed ineludibile del proprio sentire e agire. Da qui il titolo del testo Marx uno e bino e la ricca polivalenza delle letture operate dal marxismo italiano (il cui pensiero è vivacemente ricostruito e ridiscusso soprattutto negli ultimi quattro capitoli del libro).
Finelli ritiene che questa ambiguità, segno anche di un parricidio mancato (nei confronti di Hegel) o mai perfezionato, costituisca in realtà una ricchezza ed una miscela esplosiva di sollecitazioni che il testo avvia e percorre in modo vivo e mai autoreferenziale, decisive per poter affrontare il nostro presente e, perciò, il nostro altro futuro.
