"La rincorsa" di Giuseppe Colin (1987 - tecnica Mista)

V SENTIERO: CONCLUSIONI. LA NEGAZIONE DEL DIVENIRE E LA MORTE

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  1. Il Tempo, la morte e il sistema

Dopo quanto delineato, possiamo dire che vi sono modificazioni del tempo vissuto che decidono la modalità del nostro costituirci e destituirci nel mondo. Tali modificazioni sono tracce dell’alterità (dell’io-altro e dell’altro-io) dell’estraneo dentro e fuori dell’io e rivelano – come abbiamo visto specialmente per il senso della colpa – l’incidenza o la co-incidenza di altri.

Per questo motivo, la guerra combattuta da Nietzsche (guerra dichiarata apertamente e combattuta sulla linea di trincea del pensiero occidentale) è stata quella di restituire al divenire la dignità filosofica originaria che le era stata negata; ma ciò non sarebbe stato possibile se non combattendo sul territorio della morale, in quanto lì – evidentemente – si determina quella modificazione radicale del tendere e dell’intendere capace di deformare il nostro «tempo vivente».

Abbiamo visto infatti che per Nietzsche l’uomo, come animale domestico allevato a fare promesse, è portato ad indebitarsi fino al punto in cui il cerchio del suo divenire si rompa dentro di lui in un insieme di segmenti sconnessi, assemblati dal senso di colpa. Il senso di colpa, retrocedendo dal presente fino al passato e di nuovo procedendo in avanti fino al futuro – rende il tempo stesso qualcosa che è bene dimenticare. è proprio il senso di colpa a far emergere – entro la presunta linearità del tempo – la circolarità (il serpente nero che si nascondeva sotto il tempo rettilineo, sotto l’escatologia che, comminando la colpa, promette al contempo la salvezza).

Ora è evidente che, da una parte, vi è la rappresentazione di un tempo rettilineo, di un tempo che ha sempre una premessa (e una promessa) e una conclusione (un fine) e dentro cui l’io si affanna a volere, dovere, potere, a tradurre il suo sforzo di farsi linea (di essere lineare e di allinearsi e, dunque, prevedibile); ma sotto di essa vi è nascosta, in realtà, una struttura che, pur mostrandosi logica, è circolare (perché si sovrappone al divenire circolare di Âion) – e dunque spesso tautologica, che dunque domina e predice il ciclo vitale degli individui gettati, così, passivamente, in un divenire senza-senso (perché strappato dal suo corso). Poiché il tempo è l’elemento originario – apparentemente – ineffabile, che costituisce il senso dell’estraneità, dell’alterazione continua (e dunque della sfera emotiva: passioni, emozioni, inclinazioni, tendenze etc.) esso è facilmente (e pervasivamente) modificabile (e manipolabile) da queste logiche che, ricalcandone la circolarità (dell’Âion) la preformano in modo da compromettere anche l’andamento di Chrónos, traducendola in alienazione.

Queste logiche, in quanto tendono con la loro organizzazione concettuale a dominare il divenire e a tradurlo come essere – garantendo dunque che il divenire appaia come un essere (piuttosto che nulla) – offrono un’illusione di stabilità: l’illusione sta proprio nel tentare di far entrare nel gioco (in-lusio) già organizzato e preformato, con regole proprie (neppure del tutto esplicite), dove il bambino è sostituito da un volto senza nome e senza lineamenti e la mano che getta il dado (truccato) si ritrae sempre senza poter essere vista (come la «mano invisibile» del mercato di cui parlava Adam Smith che, come la divina provvidenza, sospingeva l’economia politica verso sempre maggiore ricchezza).

In questo senso, tra queste logiche, spicca quella del sistema capitalistico che, come illustrò Marx, a partire dall’«accumulazione originaria» del capitale, utilizza il tempo sia come materia (il tempo lavorativo) che come misura (tempo-lavoro), per poi chiudere il cerchio con nuova accumulazione (il profitto dato dalla differenza tra valore e plus-valore giocato proprio sul tempo)1 – ponendosi come appunto ciclo produttivo del capitale (come Eniautòs).

Il tempo rappreso nel ciclo è un «tempo astratto», anzi forzosamente estratto dal vivente, un tempo diviso e suddiviso (la divisione del lavoro è divisione, infatti, anche del tempo che lo costituisce) e così alienato – perché consegnato (ed impresso) nella merce che circola via2. L’alienazione (nel senso di vendita, di svendita, di perdita del possesso) in questo senso non è l’estraniazione di cui parlavamo prima (né dunque l’alterazione propria del tempo) e tuttavia va a sovrapporsi forzosamente su di essa, sullo stesso limite di gioco.

A giocare, però, è il capitale stesso – volatile ed alato come il Kairós – da acciuffare come un’opportunità – che muove pedine nascoste e, a volte, remote (off-shore) e lancia ripetutamente dadi (dal numero immaginario) sui tavoli incerti (ed accelerati) della finanza globale.

Vi è dunque una maschera (quella dell’essere stabile, pur se dinamico e per lo più accelerato: il mercato come sistema) gettata sul divenire. La maschera è rigida (e dunque stabile) in quanto si pone (e si presume) immutabile rispetto all’indefinito volto nascosto lì dietro (sempre che ve ne sia uno e che sia – in ultimo – essenziale e non, appunto, puro tempo vitale disperso).

Ora, però, allorquando anche l’idea di «progresso» (da Durkheim in poi) si è per così dire fermata sciogliendosi nel grande, omnicomprensivo presente della nostra epoca pienamente industrializzata (anzi più-che-industrializzata, post-industriale e tecnologica. liquida, ma anche solida), permeata dalla logica capitalistica del mercato quale unica logica possibile (e dunque «universale» solo per eccesso di monopolio) ecco che il sistema si è fatto sferico e parmenideo: un perpetuo presente ricorsivo ed eterno che, nella propria circolarità, assume ed assorbe la struttura ciclica dell’Âion per deformare – a piacimento – l’andamento di Chrónos, utilizzato, allo stesso tempo, come materia da sfruttare e misura dello sfruttamento, quale «tempo astratto» applicato forzosamente sulla concretezza del vivere.

Tale sfera del presente immutabile (in quanto immutabile si pone la logica che lo presiede e lo istruisce) iper-accelerato in sé stesso (nella ruota del produrre per il produrre) incide in modo decisivo su quella «modificazione del tempo vissuto» di cui si è fatto cenno.

La «società sistemica» (o società come «sistema dei sistemi»), teorizzata specialmente di Luhmann3 (evoluzione del funzionalismo di Parsons) appare come una descrizione – piuttosto efficace – di come il nostro «vivere associato» funzioni e di come tale funzionamento incida sulla percezione del tempo. La descrizione è efficace in quanto il concetto di «sistema» è mutuato dal sistema biologico (dunque dal vivente) come sistema ciclico, ed auto-poietico4 elastico nella sua capacità di auto-correggersi e posto in posizione comunicativa con gli altri sistemi, dai quali si distingue in base a un codice di differenziazione: ogni sistema (il sistema diritto, il sistema economia, il sistema arte e così via dove anche l’amore è un sistema sociale) si genera da sé ed è ricorsivo, vale a dire torna sempre a soddisfare la propria specifica funzione.

I sistemi sociali offrono l’idea di una dinamica ma imperturbabile stabilità che è quella propria della funzione (e del funzionamento) del sistema stesso. La maschera del sistema (posta e imposta sul divenire) è garantita dalla ricorsività della funzione sociale, che quasi come un surrogato sistemico dell’eterno ritorno, attraverso quella che Luhmann chiama la ridondanza della contingenza, fornisce una traduzione simultanea del «divenire» nell’«essere». Si tratta di una di quelle maschere morbide che si adattano a qualsiasi viso e che è dunque indifferente a chi la indossa5.

La circonferenza che ritorna su se stessa è, dunque, non quella del corso temporale del vivente, ma è quella propria del sistema – dunque della società («sistema dei sistemi») che, come unico «soggetto», ammaestra il fuoco eterno diluendolo in spettacolo di luci e di ombre già preconfezionate l’illusione di poter stare (e restare).

Il doppio versante è solo, come detto, una ridondanza, vale a dire il rispecchiarsi funzionale di una doppia contingenza: ciò che è contingente, casuale, si rispecchia in un’altra casualità; dunque: un colpo di dadi risponde (e corrisponde) a un altro colpo di dadi. Il sistema sa, dunque, cosa sia il gioco6 e lo domina ricorsivamente come incessante autopoiesi. Non è un gioco innocente, i dadi sono truccati e gettati per vincere sulla linea contesa del capitale7. Il sistema dei sistemi non è neutro, né i sistemi sono eterarchici tra di loro: c’è una gerarchia (trasversale), come ho mostrato altrove8, che è quella propria del capitale (che si è fatto sempre più ineffabile e volatile) e dell’accumulazione originaria.

In questa dinamica, il tempo è sbriciolato in un insieme di «ora» individualmente vacui ma già preformati, da riempire a piacimento secondo una logica combinatoria che, assemblando frammenti linguistici propri delle singole funzioni (e del funzionamento) assicurano una comunicazione, senza che vi sia una comunità, anzi in sostituzione mimetica della comunità stessa.

Dentro la società (il «sistema dei sistemi») agiamo, infatti, noi individui, non come soggetti, bensì come portatori sani (o insani) delle funzioni stesse; la nostra coscienza è per lo più una coscienza combinatoria, che combina parole, spezzoni di comunicazioni, segni, elementi funzionali di raccordo, al punto che (come Luhmann arriva a dire): mai nessuna coscienza comunica con un’altra coscienza, a comunicare è solo la comunicazione stessa. La logica del sistema non è infatti comunitaria, bensì immunitaria, giacché attenta unicamente a rendere immune il sistema (esattamente come un sistema biologico) da agenti patogeni, vale a dire disfunzionali. Il che riconduce al tema dell’intelligenza artificiale (che qui non tratteremo) ma che presuppone – in ogni caso – che l’intelligenza del vivente sia riducibile (o traducibile) ad artificio.

Il tempo si attesta come un perpetuo presente, eternizzato proprio dalla ricorsività del suo funzionamento immutabile e indiscutibile, che però si presenta (come se il presente fosse una sorta di «presentazione del presente» o di «ricordo» – appunto ricorsivo – che il sistema opera, costantemente, sul presente) come una giustapposizione di «ora» di cui ognuna potenzialmente si offre come un’opportunità irripetibile, un Kairós senza però alcuna maturazione, ma solo con le ali sopra, a pubblicizzare la sua fugacità, il dover essere acciuffato al volo (entro quello che si configura, in senso attivo, come «opportunismo indotto» e, in senso passivo, come «mercato dell’attenzione»). Questi «ora» non sono legati indissolubilmente gli uni agli altri, ma sono scomponibili, autonomi, rotti anche continuamente dal senso dell’exaiphnès, dalle breaking news, in quanto dalla «società dello spettacolo» di cui parlava Debord, si è passati alla società in quanto è essa stessa spettacolo (laddove anche i media, non fanno che raccontare se stessi, assolvendo la funzione sociale di cui sono parte, in quel sistema dei sistemi che è la società capitalista).

Il tempo è così tradotto come un eterno presente che ogni volta di nuovo si riproduce (non per l’individuo ma per il sistema) come un’«ora» da riempire nella frantumazione dell’attenzione, (dunque nella rottura della linea dell’intenzionalità) in quanto ogni momento si presenta come potenzialmente indipendente e svincolato dagli altri.

Questo perché il tempo è assunto come tempo astratto, vale a dire solo uno spazio da riempire. La parola riempimento non è utilizzata a caso, giacché l’adattamento impone che i bisogni individuali vengano riempiti (con quel consumo dell’oggetto che è pari alla distruzione del bisogno stesso) e che anche il tempo abbia struttura analoga: qualcosa di disponibile che possa essere riempito (dal lavoro o dal proprio arbitrio). In questo senso, come ho discusso altrove, «tempo lavorativo» e «tempo libero» hanno la stessa identica consistenza9.

Il tempo passato è così solo un archivio e un luogo non da rimemorare, ma da commemorare (dove è sempre il sistema che commemora se stesso attraverso le coscienze che combinano e riformulano la commorazione stessa) e il futuro è visto o come un pericolo da tradurre in rischio (e dunque assicurabile e ri-assicurabile) ovvero come vuota opportunità, in cui inserire le aspettative deluse o stabili10 nel corso (eterno) dell’eterno funzionare.

Le operazioni che noi compiamo per riempire il tempo possono avere successo solo se si agganciano ad altre operazioni sistemiche e dunque integrano la funzione (anche in modo elastico giacché il sistema, come detto auto-evolve, si auto-corregge e, auto-riferendosi, si auto-conferma), oppure possono risultare disfunzionali e dunque ricadere in un altro sistema, ovvero cadere nel nulla. Tutto ciò che è disfunzionale infatti finisce fuori dal sistema, vale a dire in una sorta di opaco territorio chiamato “ambiente” dove finiscono gli scarti, tutto ciò che non ha avuto successo, lì dove vi sono anche gli sistemi psichici che in quanto non garanti del funzionamento, non possono integrare nessuna delle funzioni con certezza. Questo significa che i sistemi psichici sono connessi con il tempo vivente e il tempo vissuto e dunque si pongono proprio nel contrasto con il funzionamento sistemico, si pongono come non-sistema. Eppure sono proprio i sistemi psichici i più permeabili, in quanto è proprio la modificazione (emotiva) del tempo vissuto, da parte del sistema, che ne preforma e ne pregiudica il destino (nel senso di Nietzsche), vale a dire il senso del divenire.

Questo corso di funzionamento, può essere oggetto di narrazione, anzi si auto-narra di continuo, in quanto si presenta come una «storia» (una storia vera, madre di tutte le storie vere possibili – infinitamente seriale) che narra il suo inizio e la sua fine, ogni volta, secondo le funzioni proprie che regolano l’accesso ai diversi sistemi – di cui il sistema economico è il più rilevante. La storia ha effetti emotivi, proprio in quanto storia, in quanto si lascia seguire, in quanto contiene dentro di sé un tempo, che è il tempo addomesticato ai fini proprio del narrare la storia nel suo ordine, nella sua successione, nel suo ramificarsi, perdersi e ritornare, secondo le combinazioni possibili numerabili, sul suo asse e poi concludersi. Questo è il tempo di cui si è spettatori: il guardare dall’esterno ciò che ritorna sempre, ma in forma di ritornello o peggio ancora, di caricatura, di scimmiottamento dell’eterno.

Il presente, che ogni volta si presenta come «ora» «ora» «ora» e che mostra di saper commemorare il passato e di scommettere sul futuro, allargandosi senza avere continuità se non la continuità del suo continuare a funzionare (e che invece è temporalmente sorretta proprio dal flusso di coscienza di ognuno che vi è implicato dentro come spettatore), appare eterno – perché eternamente ritornante è la narrazione (cioè il suo funzionamento) – ma questo spinge la propria coscienza temporale a proiettarsi in una esteriorità scambiata per interiorità, vale a dire l’opposto del destino (che Hegel definì, a proposito della tragedia greca, come l’interiorità dell’esteriorità); qui è il contrario: vi è l’esteriorità dell’interiorità, vale a dire l’esteriore entra nell’interiore e immette la propria immagine, la propria narrazione in un corso di vita che nulla avrebbe – fenomenologicamente – a che fare con quello.

Dunque, in questo scenario che abbiamo descritto per brevi schizzi, vi è una tendenziale sovrapposizione da parte del dinamismo sistemico sul flusso concretamente vivente. Mentre il sistema si auto-genera – assumendo lo stesso modello biologico degli organismi viventi e dunque assumendo soggettività propria – gli individui sono de-soggettivati (e assoggettati), posti nella stessa posizione (ancorché non-etica) del soggetto de-soggettivizzato declinato all’accusativo (e messo sotto accusa) di cui parlava Lèvinas. Solo che al posto dell’Altro (in senso etico), al posto dell’infinito del volto o del Tu, vi è il sistema stesso che si pone come quell’Altro (in senso dell’alienazione) nel quale siamo ricompresi e dal quale non possiamo fuggire – e rispetto al quale dobbiamo solo rispondere, reagire (nel senso dello stimolus and response) essere responsabili – agire (nel senso anche dell’agire comunicativo di Habermas) in modo responsabile (nel senso proprio del rispondere del respondeo e del corrispondere). Il non poter uscire dall’Altro e dall’alienazione (temporale) che comporta, è lo stesso non poter uscire dal mondo che si mondializza da sé (che si auto-globalizza) di cui parlava Nancy. La mondializzazione (o globalizzazione) si caratterizzava proprio per il non poter più guadagnare un punto di vista esterno al mondo (e dunque ricostituirlo nel senso del cosmo-theoros11).

Eppure, proprio per questo, l’epoché resta un esercizio metodologico fondamentale per rompere l’accerchiamento di un mondo che si presume indiscutibile, immutabile (e ciò nonostante l’allarme ambientalista continui a sottolineare il pericolo che la terra collassi, stando ciò a significare, ancora, che la stessa nozione di mondo è astratta rispetto alla concretezza del vivente) per comprendere quello che stiamo tentando di descrivere.

In senso dialettico, l’io è dunque solo il “non” di questo Altro (variabilmente inteso, quasi come categoria trascendentale di ciò di cui non si può disporre). Poiché l’Altro precede qualsiasi ipotesi di io (che dunque è solo l’altro dell’Altro), l’io stesso può porsi unicamente come non-Altro, come scarto del sistema – e dunque come ambiente12.

Ora tali assunti, per quel che interessa la nostra ricerca, rilevano nel senso di ribadire che il modello temporale posto o imposto è un modello povero giacché si appropria dell’Âion e frantuma il Chrónos in un insieme di punti (una linea che non ha la continuità della linea ma solo la giustapposizione di punti posticci) sostituendo il succedersi delle operazioni (e dunque il successo) alla successione stessa, dove solo il brillare dell’opportunità dunque di kairós fabbricati in serie o l’irrompere di un evento improvviso (per lo spettatore), possono conferire ritmo ad un movimento che è in realtà un puro funzionare per funzionare.

Il carattere di «sostituibilità» e «fungibilità» di ognuno con ognuno (purché integri la funzione), purché funzioni, segna che la singolarità del vivere, del corso di vita sprofondi nel non-sense del sentir-si superfluo in quanto estromesso dal proprio flusso – chiamato solo a un seguire (ed eseguire) passivo o interattivo, ma mai attivo (nel senso dell’Erleben).

Del resto il tempo è chiaramente spazializzato, vale a dire integrato (anch’esso come una funzione della quadri-dimensionalità) e dunque dato per esteso, perciò divisibile in ora abitabili, comodamente scomponibili e ricomponibili.

Paradossalmente è dunque il modello sistemico che si struttura in modo tale da favorire quella fuga dell’attenzione propria del maniaco-depressivo, ovvero il tentativo di trattenere l’ora come ora-non-più nella ritenzione rispetto al carattere effimero (fatto di punti tolti) della linea a rafforzare il senso della depressione-malinconica, così come la preminenza dell’aspetto visuale, della spazializzazione del tempo e l’illusione di stabilità, di immobilità (pur del dinamismo) che offre il sistema (che sopravvive a se stesso e si auto-ricorda come archivio di tutto ciò che è registrato e che permane nella pseudo-eternità della rete) a fornire materiale per la schizofrenia o, diversamente, per la sindrome bipolare.

Ora, se lo schizofrenico e il depresso tendono ad annullare il flusso di vita e l’ossessività è epifenomeno di questo cortocircuito, il dovere e la colpa provano invece a sostituire il divenire con il senso – il senso del dovere e il senso di colpa – vale a dire con una direzione (che è quella proto-giuridica, procedurale e normativa), vale a dire una tenuta del tempo, assunto come lineare (e dunque dotabile di un senso), ma subìto come circolare (nel senso che abbiamo visto).

Ma è allora forse nelle espressioni degli individui responsabili (in quanto però responsabili nei confronti del sistema, qualunque esso sia) che risalta ancor di più il tratto anomalo del tempo vissuto. Essi infatti assumono gli «ora» tentando di saldarli gli uni agli altri, ma per farlo si affidano (ed appellano) per lo più al senso del dovere e al senso di colpa per legare – attraverso il collante dell’ossessione (e dell’ansia) – tempi altrimenti lontani e non comunicanti (sul piano rettilineo); e ciò dunque per connettere un passato (colpa) e un futuro (dovere) entro la linea stabile del presente13. Ma il prezzo di tale assunzione di serietà e di serialità è quello di assumere, appunto, «in serie» la linea del tempo, senza intuire (e dunque subendo) la circolarità del tempo sotteso, sia nella distruttività di Chrónos che imporrebbe di dimenticare, dunque di accettare la distruzione implicita nella successione, che nel ritorno di Âion (sul suo riflettersi) e nel gioco sotteso che sospende, appunto, ogni serialità. La colpa e il dovere, strette all’ansia, fanno sì che l’individuo provi a tendere, con sforzo, il presente come linea o segmento proprio perché la linea non è temporale (non è fluente) e si rivela dunque tangente alla circolarità sottostante (dove invece scorre – concretamente – il flusso).

Il recupero dunque di una porzione abitabile di tempo (di un presente che possa avere senso e dunque direzione), avviene per lo più con costruzioni (faticose e dolorose) di segmenti seriali, nell’illusione che in tale segmento vi sia continuità (la continuità della vita). La materia con cui si compone la serialità, però, è sempre quella degli «ora» scissi appena numerabili, dove anche allorquando alla coscienza combinatoria è dato di manipolare l’ordine cronologico, si tratta sempre, come in quei giochi enigmistici, di unire i puntini numerati per formare una figura – per riempire – seguire ed eseguire – una contiguità che quella dello spazio. Ecco che colpa e dovere non fanno altro che tenere fermi (mantenere) un tempo già di per sé spazializzato.

Ora poiché il tentativo di coprire il divenire, con la maschera della colpa-e-del-dovere (ben fissata al volto dall’ossessione (e dall’ansia) è un tentativo infelice, è il sistema sociale a saldare i conti, vale a dire a chiudere il cerchio e ad offrire all’individuo quella compensazione fenomenologica – propria della psicopatologie – di cui parlava Minkowski.

In questo contesto, anche la morte è staccata come un semplice «ora» disgiunto dagli altri «ora», dunque presa ed appresa come «evento» spettacolare ed eccezionale, nel senso proprio dell’eccezione, laddove è invece il vivente ad essere una singolare eccezione della morte – vasta e impenetrabile. Ma anche questo «ora», l’ora della nostra morte, non è appercepito in modo diverso dagli altri «ora» del tempo rettilineo. Il tempo rettilineo infatti ci appare come insieme di momenti che si tolgono tutti (perché astratti ed estratti dal nostro tempo concretamente vivente) come «ora», «ora», «ora», con l’attenzione che tende ad essere frazionata, diffranta, assediata, tolta e distolta infinite volte. Dunque anche la morte non è altro che un momento tolto rispetto al flusso del vivere, esattamente come un momento tra i tanti, per cui è sì eccezionale ma pur omogeneo alla struttura di qualsiasi «ora». Tuttavia, paradossalmente, tale percezione non fa diminuire la paura della morte, bensì la fa aumentare. Il motivo è infatti che la morte, come un «ora» qualsiasi possa arrivare ad ogni momento, ma ancor più che ogni «ora» sia identico all’«ora» della morte e che dunque, la morte sia sempre imminente, in quanto già racchiusa nel senso proprio di un «ora» che nasce e muore ad ogni istante, vale a dire, di un «ora» astratto dal fluire dei vissuti, dal nostro divenire.

Dunque, la paura del divenire, conduce, in realtà ad una paura aumentata della morte, in quanto l’anticipazione della stessa non avviene come momento di autenticazione dell’ec-sistente (come nell’essere-per-la-morte di Heidegger, sebbene a mio avviso proprio il pensiero di Heidegger abbia condotto al modello teorico di Luhmann14), bensì come assunzione passiva dell’«ora» come archi-forma su cui assemblare il proprio tempo spazializzato e – in più di un senso – abitabile. Sfuggire alla contraddizione ed alla continuità del flusso – dunque alla concretezza del vivere (che è divenire) significa allora assumere la morte come momento indifferente, come un ora qualsiasi e, dunque, al contempo, come qualsiasi «ora». Qui l’indifferenza del ritorno dell’uguale si è fatta sistema, giacché la fungibilità e la sostituibilità degli individui è il contraltare della fungibilità e della sostituibilità degli istanti – in quanto la singolarità di ognuno dipende dalla singolarità del suo divenire, del suo destino, del proprio (farsi) istante. E ciò perché – rispetto all’orrore del proprio divenire (che contiene il vero morire) – gli è preferibile l’illusione di appartenere al cerchio (e al circo) del funzionamento, l’illusione di funzionare; nonostante il suo funzionare non faccia che scavare, paradossalmente, il suo essere sostituibile da chiunque, allo stesso modo, possa altrettantofunzionare: dunque il suo essere già morto (rispetto al flusso del suo vivere che invece ne rivelerebbe l’assoluta singolarità).

Qui il serpente entra nella bocca del pastore che, in una posizione dormiente e dunque passiva, come spettatore quasi del suo stesso soffocare, ansima e, anziché saper invertire il suo respiro (come nei versi poetici della raccolta Atemwende di Celan), o rompere la ciclicità (dell’essere) per riacquisire la felicità del divenire nel volersi in tutte le direzioni (lì dove esplode la risata del pastore), muore con lo sguardo sbarrato dalla paura, dalla colpa, dilaniato da creditori invisibili e dal funzionamento stesso che – quale Grundnorm – ha quella di dover funzionare – sempre.

Ecco che l’epochè – proprio per il fatto di non riuscire a guadagnare un punto esterno al mondo – va intesa qui come atto di rottura capace di sospendere il rumore della «comunicazione che comunica sé stessa», dell’auto-narrazione del mondo, per far risuonare il tempo che – concretamente (dunque con un senso di continuità proprio) spinge nella circolazione di vita del nostro divenire e del nostro irrimediabile tramontare.

  1. Cosa resta: la morte e la negazione del divenire

Nell’individuo, l’orrore davanti al divenire – e il tentativo di sospenderlo o annullarlo – deriva dal fatto che esso non fa che condurre alla morte15.

Il tempo scorre e ci trascina via verso quello che solo metaforicamente viene evocato come tramonto ma che è solo – in definitiva – la fine.

Tuttavia ciò dipende da come apprendiamo e – ancor di più – assimiliamo il nostro divenire. Nel senso che avevamo detto, infatti, solo una singolarità può tramontare: solo l’oltre-uomo che si allunga, senza timore, funambolicamente, sull’abisso del proprio tramontare, diviene un tramonto. Ciò che diviene fino a tramontare è qualcosa di irripetibile. Questa irripetibilità è concreta: è quella del flusso vivente, vissuto dopo vissuto, nella trama del mondo che si fa e si disfa, come pezzi del gioco (che intimamente bisbigliano, a loro volta, evocando la loro irripetibilità). Eppure solo ciò che è irripetibile ritorna: e questo è il senso dell’amare se stessi. Il flettersi e riflettersi, il rimemorarsi, il redimersi, il liberarsi (nella necessità e come necessità – vale a dire come destino), il tramontare assieme alle cose, alle persone, a quelli che ci hanno preceduti e a quelli che verranno, a tutte la grande estraneità che siamo e non siamo, per estraniarci in estremo limite – diventare ciò che (da sempre) siamo.

Chi rifiuta di tramontare, sta nel gregge e attende la morte come l’«ora» della nostra morte, come se la morte fosse qualcosa che – al posto nostro (che già ci siamo preparati ad essere passivi) – riempie anche l’ultimo momento.

Come annotò in un appunto Colli:

Non c’è sguardo di letizia sull’esistenza sinché si ritiene che la morte sia qualcosa di reale, di metafisico addirittura. L’esperienza contemporanea contrappone il principio della vita al principio della morte. Ma per la sapienza antica la morte è soltanto lombra lunga e vacillante proiettata dalla vita, esprime la finitezza che sta nel cuore dell’immediato. Ciò significa l’allusione di Eraclito che Dionisio e Ade sono lo stesso dio (14 A 60). Freud contro Eraclito: chi ‘sa’ di più?

E allora, poiché – come avvertì Minkowski – nella schizofrenia, nell’autismo e nella depressione vi è uno sbarramento del flusso, “l’angoscia di morte”, allora, “non può far altro che aumentare”:

Quando il flusso della vita è sbarrato anche la morte immanente – infatti – si ritrova bloccata; in tal caso è la morte transitiva a imporsi con prepotenza alla mente16

La morte immanente è quella di cui parla Eraclito: essa è solo ombra del flusso temporale, ombra del divenire (non la sua negazione): una morte che dunque si allunga, aumenta, si accresce con l’aumentare e l’accrescersi della vita stessa (con il tramontare del sole che siamo)17. Il nostro esser-viventi è un esser-morenti – e tanto più è accesa la vita (nel senso dionisiaco) quanto più l’Ade risalta nella nostra ombra. Ma esse sono inseparabili – co-incidono, nel tempo, come tempo.

La morte transitiva è invece distaccata dal flusso: forza aliena (frutto della nostra rappresentazione) che giunge per strapparci la vita.

E tuttavia – si potrebbe obiettare – noi della morte (di quest’ombra) non sappiamo nulla. L’unica morte che possiamo esperire è la morte degli altri e – per via analogica – intuire la nostra. L’analogia è però avventurosa – e impossibile – perché anche se ci proiettiamo – per via empatica – al posto del corpo morente dell’altro, possiamo averne compassione, ma quando l’altro muore – quando il cuore cessa di battere e tutto si fa freddo – anche l’empatia si scioglie, perché il nostro corpo – il nostro Leib – di contro – continua a vivere, e ogni trasposizione metaforica – ogni Über-tragung tra l’io e l’altro diventa impossibile18.

Se la morte dell’altro è estraneità assoluta, enigma insolubile che io non posso appercepire (né appresentare per me medesimo), la posso solo rappresentare come se fosse la mia morte. Ma proprio questa rappresentazione (che è una finzione, una simulazione, un come-se) mi consegna ad una morte transitiva: la morte che viene a strapparmi via la vita così come ho visto strappare via, dal Körper, il Leib (ed il Leben) dell’altro.

La morte dell’altro è dunque inaccettabile19 sia per l’ingiustizia che porta con sé – e che nessuna retorica sull’eternità o sul mistero può lenire (come quando, ad esempio, pensiamo alla morte di un bambino) sia per il fatto che essa fornisce alla nostra stessa immaginazione il materiale per tramutarla in morte transitiva: in una morte autonoma, semovente, una morte che cammina verso di noi – con la falce a recidere il gioco, che era dunque solo un bluff.

Ma noi non possiamo entrare nel flusso morente dell’altro, non possiamo saltare dentro al divenire (improvvisamente freddo) dell’altro, al suo essere molteplice e ora uno, ma uno in quanto molteplice che ha corso, che si è fatto corso esso stesso, corso di vita.

Il flusso di vita dell’altro mi è estraneo (l’altro è radicalmente: altro-in-quanto-altro) così come la morte è estranea rispetto a lui. La morte dell’altro è dunque estraneità dell’estraneità, un’estraneità al quadrato.

Eppure, proprio per essere estranea rispetto all’estraneità dell’altro, essa – in un gioco ineffabile di chiaroscuri – mi è propria, giacché la doppia estraneità non fa che far risaltare il senso del suo essere prossima, intima, come ombra del mio stesso divenire. Ciò che infatti mi è vicino, analogo, è il corso di vita dell’altro come il mio stesso corso vivente. Ecco che le ombre si confondono e – di nuovo – sul filo di quell’alterazione impropria che è il tempo, giocano l’io e l’altro annodati insieme (proprio nell’ombra) e lì tramontano insieme. La morte mi è intima, sin dalla nascita, come quel modo di esposizione che già era, da sempre il mio stesso tramontare; il monito di Nietzsche in questo senso non è votato al che-cosa diventare, ma al come diventare ciò che si è – da sempre – e che dunque si era già al momento della nascita: diventare la propria morte, indossarla – non come maschera ma come ultimo volto – plasmarla, come l’ombra di ciò che noi stessi – nel nostro farsi e disfarsi – andiamo proiettando (quell’ombra che il corpo, translucendo, deve poter diventare). L’ombra è l’estraneità proiettata dal divenire con cui il paìs gioca – fino all’ultimo20.

Il divenire è questo addestramento, implicito, incessante, all’estraneità21: al diverso fino all’estraneità ultima (rivelativa del proprio) che è la morte22. Lasciando fluire il corso del tempo, questo rivela (direi: regala nel senso ambivalente della Sinngebung husserliana) – in ogni vissuto – nell’istante che siamo ogni volta di nuovo – questa estraniazione propria del divenire.

Certo, la morte – rispetto alla quale la filosofia stessa (come insegnò Platone attraverso Socrate) è preparazione23 – non è limite ma fine: dunque, non consente di suppore l’infinito, né di giocare (appunto) sulla differenza tra proprio ed estraneo. Essa è il «totalmente altro», tale per cui il cerchio dell’Âion si scioglie per farsi punto vuoto. E pur danzandovi intorno, con ricordi, rimemorazioni, evocazioni, narrazione di storie, il corso della vita non restituisce ciò che affiorava come vivente24.

Eppure, ciò che ha vissuto è parte (inscindibile) del divenire del tutto: non è così? Il divenire non è la storia (non è storiografia) ma ciò che – vivendo (e volendosi in questo vivere)25 – si è trasfigurato fino a sciogliersi in ciò che continua26.

E che significa però questo continuare? È l’eterno ritorno dell’uguale? Il ritorno della singolarità (indiscernibile) di ogni frammento del nostro vivere? Di ogni vissuto? E ciò: infinite volte? Ha senso, però, rivivere la stessa cosa infinite volte?

Ma viverla infinite volte o viverla una sola (volendola vivere infinite volte) fa differenza? La moltiplicazione all’infinito dell’uno non fa sempre uno? L’elevazione alla potenza (alla volontà di potenza) di uno, non fa sempre uno?

E quest’uno, pur diffratto, scisso o duplicato, gettato nella molteplicità incessante della vita, non ha una resistenza che è quella propria di un corso, di un flusso, di una vita (di una vita che è solo una, questa vita)? Sarebbe qui la nostra eternità?

La singolarità, allora, non è l’eternità del ritorno di questa singolarità – ciò che la rende singolarità assoluta? Vivere infinte volte la stessa cosa non è uguale a volerla vivere infinite volte mentre la stiamo vivendo? Mentre la stiamo diventando?

Perché dovremmo ripetere all’infinito quando lo siamo già? Non è questo il modo di amare se stessi? Di volersi qui e ora, che non è né qui né ora?

1 Tale ciclo ricalca per Marx, sulla scia di Adam Smith, il c.d. circolo lavoro-capitale: cfr. il mio Tanto lavoro per nulla. Brevi linee di filosofia politica sul fenomeno del lavoro («Polemos», Stamen, n. 2-3/2010 giugno), p. 25ss.: “il destino del lavoro appare dunque tracciato: l’accumulazione del capitale, che è origine e fine del sistema economico capitalista, smuove il volume degli scambi facendosi domanda economica; il sempre più elevato volume degli scambi produce una sempre più elevata divisione del lavoro; il lavoro, dividendosi, provoca scissioni nella disposizione naturale ovvero nell’hexis, nella inclinazione qualitativa de- gli uomini, la quale è chiamata a diversificarsi sempre di più. Poggiando sulle stesse analisi di Smith, di Destutt De Tracy e di Mill, Marx conclude dunque che in una fase più avanzata della società capitalista, con la crescente diversificazione dei prodotti, dei bisogni e delle esigenze sociali, ogni uomo è destinato a vivere di scambi e a divenire un commerciante, giacché l’accumulazione dei capitali cresce con la divisione del lavoro e viceversa. Tanto lo scambio dipende dalla divisione del lavoro, tanto la capacità di dividere il lavoro diventa la capacità stessa del mercato di estendersi e dell’accumulazione dei capitali di accrescersi. In questo senso, il progresso della società capitalista non doveva essere incoraggiato, per Marx, se non per farlo esplodere nella sua intima contraddizione, quella di un cattivo infinito: l’evoluzione non è altro che la preparazione alla rivoluzione”.

2 Ivi, p. 30: “Il lavoro stesso è operazione. È epifenomeno dell’operatività diffusa. Che si tratti dell’invio di una mail, della risposta a una domanda di utenti a un call-center, di una lezione accademica o di una risoluzione di un problema software, la questione non cambia: una volta che l’opera è stata compiuta, viaggia nel ricircolo, scivola veloce nella catena di montaggio e smontaggio, sospesa tra materiale e immateriale, in bilico tra produttività e improduttività, tra utile e superfluo, spesso in modo quasi indistinguibile, e nell’accelerazione comunicativa tende a scomparire. O meglio: solo quello che effettivamente era funzionale, rimane agganciato, il resto evapora o si volatilizza. Il tempo dell’utilizzo del bene, della fruizione del servizio o del godimento dell’opera, retrocede, infatti, sul tempo qualitativo del lavoro necessario alla sua realizzazione. In tutti e due i casi il tempo è effimero e la sua misura si fonda su una insolita mescolanza tra valore di scambio, valore d’uso e valore di smaltimento”.

3 Cfr. spec. N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Il Mulino, Bologna 1990 e cfr. N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997. Cfr. anche B. Romano, Filosofia e diritto dopo Luhmann. Il «Tragico» del moderno. Lezioni 1995-1996, Bulzoni, Roma 1996.

4 Cfr. F.J. Varela, Autopoiesi ed emergenza, in R. Benkirane (interviste a cura di), La teoria della complessità, Bollati Boringhieri, Torino, 2007, p. 126ss. e cfr. F.J. Varela, Quattro pilastri per la scienza cognitiva, in “Pluriverso”, 2000, 5, pp. 6-15.

5 Il diritto, che assume la questione del divenire per tradurla in modo essenzialmente procedurale, tra previsione (normativa) e conseguenza (effettività ed efficacia della norma), è assunto proprio nella sua funzione di stabilizzare ciò che è instabile, dunque, di convertire il divenire dell’essere (sistemico) come dover-essere, stabilizzando le aspettative, traducendo il passato in colpa e riportando il futuro a sanzione, ovvero in rischio calcolabile Cfr. sul punto N. Luhmann, Sociologia del Rischio, Bruno Mondadori, Milano 1991 e cfr. il mio Il concetto di rischio: tra dismisura e sistema [Rivista della Scuola Superiore dell’Economia e delle Finanze, Anno III, n. 7, aprile 2006]. Il diritto ha dunque una funzione di aiutare il sistema a dominare in modo dinamico la dynamis propria del divenire. Ma in questo scenario, il passaggio tra normalità/normatività rischia di far discendere le norme dai fatti, di assumere il diritto stesso come funzione elastica dei sistemi, relegando la non-normalità già scartata dal sistema sociale ed esiliata nell’ambiente, come anomalia. Tale anomalia o disfunzione (rispetto al funzionamento sistemico) e al successo delle operazioni, viene esiliata non solo dal sistema ma dal tempo proprio ricorsivo del sistema stesso, condannando (in senso pregiudico e perfino antigiuridico) l’individuo a assumere quale circolo quello impossibile di colpa-e-dovere (che alla fine è un dover coincidere con la propria colpa e un espiare il proprio dovere) senza che neppure vi sia bisogno di infliggere una pena. Questa sentenza pre-giuridica è magari la premessa e il presupposto poi di fatti che concretamente incidono nell’ambito (e secondo il sistema specifico Diritto), in quando la disfunzione poi in qualche modo può manifestarsi in fatti suscettibili di produrre effetti giuridici, ma resta in ogni caso che non solo il tempo è interamente dominato dalla necessità, ma è ancor più negato e impedito dalla necessità, ovvero sostituito dalla necessità, intesa qui però come sintesi invalicabile (per fusione) di tutte le norme di conformazione sociale, economica o giuridica che impongono attraverso il dover-essere l’essere stesso, vale a dire il divenire della società a prescindere o a trascendere dal divenire dell’individuo. Il corso della vita è dunque espropriato per così dire alla fonte, quale corso di funzionamento della società, che diventa la proto-forma di qualsiasi divenire

 Sul punto, cfr. il mio L’essenza del gioco e il tentativo del diritto. Linee di un’indagine fenomenologica, (Rivista della Scuola Superiore dell’Economia e delle Finanze, Anno II, n. 10, ottobre 2005; ripubblicato 2010).

6 Sul punto, cfr. il mio L’essenza del gioco e il tentativo del diritto. Linee di un’indagine fenomenologica, (Rivista della Scuola Superiore dell’Economia e delle Finanze, Anno II, n. 10, ottobre 2005; ripubblicato 2010).

7 Russo ad esempio prefigura un grande gioco, che lui chiama il «Terzo Scacchiere», di cui il diritto contribuisce a fornire uno scarso apporto regolativo. Lo spazio di questo gioco è costituito una zona di conflitto centrale premuta dalle diverse forze geometricamente schierate, tra potere economico legalizzato, potere economico illegale, potere etico, potere politico istituzionalizzato in autorità. Si fronteggiano in questo fuoco incrociato, sulla scacchiera: ONG, corporazioni, giornalismo indipendente, comunità intermedie, banche, corporazioni, industrie, IMF, Narcotraffico, contrabbando, traffico di armi, governo, autorità religiose, catene informatiche, sindacati e potremmo aggiungere, società di revisione contabile, compagnie di assicurazione e di riassicurazione, paradisi off-shore, traffico di rifiuti radioattivi: cfr. E., Á. Russo, Il terzo scacchiere. Una approssimazione alle teorie dello Stato e del Diritto a partire dalla Teoria dei Giochi, Cedam, Padova 2003, p. 103ss.

8 Cfr. il mio Globalizzazione e Gerarchia, cit., p. 79ss.: Come suggerisce Negri, “è inutile nutrire mitologie come quella liberale della mano invisibile, di una provvidenza, cioè, che regola un mercato senza soggetto. Ci sono sempre mani, mani attive, regole più o meno visibili, comunque efficaci e sempre manipolatrici, che corrono nel mercato e ovunque nella società” (A. Negri, M. Hardt, Cinque Lezioni su Impero e Dintorni,
Raffaello Cortina Editore, Milano 2003, p. 3; Cfr. A. Negri, M. Hardt, Impero, Rizzoli, Milano 2002, p.178ss. e p.199ss.). Annotavo inoltre che “si può dunque non essere d’accordo sulla identificazione di queste “mani”, non sul fatto che esse vi siano e siano, per più di un verso, decisive. Questo, in ogni caso, tornando all’inizio della questione, sembra il problema immediato della configurazione globale: si descrive spesso il meccanismo ma non lo si imputa correttamente o non lo si sa indicare con certezza. Il lavoro oramai divenuto quasi classico, di Susan Strange, The Retreat of the State. The Use of Power in the World Economy, aveva compiuto lo sforzo di enucleare, a partire dall’evidenza empirica, i soggetti politici che, in modo dialettico o collusivo, governano (solo nel senso della governance?) il mondo: la criminalità organizzata, le telecomunicazioni, le grandi società di revisione contabile, le grandi imprese di assicurazione, i cartelli, le multinazionali ed infine gli econocrati delle organizzazioni internazionali (cfr. S. Strange, hi Governa l’Economia Mondiale? Il Mulino, Bologna 1996, p. 183ss.). Il percorso del gioco superiore rispetto a quelli sotto-ordinati sembrerebbe condurre anzi a un risultato tutt’altro che trasparente che Susan Strange sintetizza in tre fasi così:

1) il potere si trasferisce dal basso verso l’alto, dagli stati deboli a quelli ricchi, cioè a quelli capaci, in senso globale o regionale, di smobilitare le proprie frontiere: il gioco sovraordinato attrae dunque le risorse dei giochi di grado inferiore che, pur depauperandosi, cercano di avanzare nella stessa direzione del gioco più veloce;

2) il potere si trasferisce lateralmente poi dagli stati ai mercati, dunque alle autorità non statali, che esercitano il potere rispettivamente alle proprie quote di mercato;

3) il potere, in questo doppio movimento, parzialmente si volatizza o perché nessuno lo esercita o perché si arresta in punti inerti o, infine, dissipativi

9

Cfr. il mio Tanto lavoro per nulla, cit., p. 36: Come osservarono Adorno e Horkheimer, dato che la capacità della cultura di offrire un’alternativa rispetto all’esistente è stata annientata scolorendosi in fabbrica del consenso, anche il lavoratore, quando crede di emanciparsi dal pro- cesso produttivo, non fa altro che riprodurne i presupposti, consumandola come merce. Da questo punto di vista non sussiste alcuna differenza, in termini qualitativi, tra tempo del lavoro e tempo libero: ciascuno dei prodotti dell’industria culturale non è che «un modello del gigantesco meccanismo che tiene tutti sotto pressione fin dall’inizio, nel lavoro e nel riposo che gli assomiglia» – cfr. T.W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, trad. it. di L. Vinci, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1976, p. 133s. La relazione di somiglianza, in altre parole ravvicina proprio il fare e il soddisfare rivelando che entrambi sembrano, appunto, composti della stessa materia. Bloch, aggiungeva che, dato che gli uomini nella società acquisitiva non sono mai un fine, ma sempre un mezzo, il tempo libero non è altro che una forma abbellita della riproduzione e dello sfruttamento. In secondo luogo, il fatto sempre più evidente è che l’individuo sia costretto a lavorare nella misura in cui la protezione sociale si assottiglia o, in molti casi, non vi è affatto. Non può dirsi pertanto che il lavoro sia di- minuito, quanto che esso abbia perso qualità di tutela specifiche e sia tendenzialmente sottostimato in termini di corresponsione. Ed è sull’aspetto ricattatorio che il sistema sommerso e precario del lavoro ruota in modo costante.

10

Le aspettative infatti vengono per così dire pre-selezionate, in quanto possono venire soddisfatte o deluse, ma solo quelle garantite dal sistema e, in particolare, come detto, dal sistema diritto possono essere previste come stabili. Il carattere stabile dunque del sistema è garantito dal diritto che appunto, con le sue norme, stabilizza le aspettative che possono andare deluse: cfr. N. Luhmann, Mercato e Diritto, Giappichelli Ed., Torino 2006, p. 136ss. Anche i diritti individuali per Luhmann sono istituiti solo in funzione del sistema: cfr. N: Luhmann, Grundrechte als Institution: ein Beitrag zur politischen Soziologie, Duncker & Humblot GmBH, Berlin 1999; trad. it., I diritti fondamentali come istituzione, Ed. Dedalo, Bari 2002, 290.

11

Per Nancy non sarebbe possibile prospettare un «cosmo-theoros», un osservatore esterno al mondo, giacché ogni esperienza che si fa del mondo è in realtà un’esperienza che il mondo fa di sé stesso. Cfr. J.-L. Nancy, La creazione del mondo o la mondializzazione, Einaudi, Torino 2003, p.22ss. e p.32ss. Sul punto cfr. anche il mio Globalizzazione e Gerarchia [Rivista della Scuola Superiore di Economia e Finanza n. 4 a.I 2004]

12

Il pensiero filosofico contemporaneo insiste su questa perdita della soggettività da parte dell’individuo. Si pensi ad Heidegger (specialmente dopo la svolta), al de-strutturalismo, al post-moderno, al pensiero debole, al pensiero della differenza di Derrida o a quello dei mille-piani di Deleuze e Guattari, (dove anche il pensiero della differenza di genere pone l’accento più sulle differenza che sull’ipotesi di soggettività che vi sarebbe implicata, ovvero sulla trans-individualità più che sull’individuo) e così il pensiero del post-umano o quello cibernetico; anche il pensiero ambientalista che, nel delineare ad esempio una objectoriented-onthology (nel senso di Harman o di Morton) prefigura l’individuo come un oggetto che interagisce con altri oggetti all’interno di iper-oggetti variabili, gettato dunque in un tessuto fondamentalmente inter-oggettivo (essendo lui, dal punto di vista dell’Ambiente, un oggetto tra oggetti che a sua volta immette altre oggettività – contribuendo ad esempio all’inquinamento – nell’iper-oggettività che lo ricomprende).

Tali tendenze del pensiero sono il riflesso – a mio avviso – di un lungo lancio della storia del pensiero dell’ultimo secolo e di questo primo quarto di secolo del duemila, accompagnato anche da un boom demografico mai verificatosi sulla terra, oltre che da un decentramento del prototipo della soggettività (maschile) euro-centrica rispetto ad altre forme di soggettività emergenti, ma soprattutto, dall’accelerazione del sistema capitalista come unico modello logico (e pensiero unico) rispetto al quale tutte le differenze sono chiamate unicamente a colorare – con l’idea ad esempio di pluralismo – le pareti grigie (o incolori) del sistema a patto, però, che non si laceri l’unità (e l’univocità) del sistema stesso (che preforma – sotto il profilo comunicativo – ogni dialogo per evitare la dialettica).

13
 Il fatto che vi sia uno spazio-tempo disegnato come una quadridimensionalità integrata da cui estrarre frecce (spuntate) del tempo, fa sì che ogni momento sembrerebbe avere una sua indipendenza in quanto istante vuoto da riempire a piacimento da una volontà formalmente libera (ed realtà indotta, così come la coazione a ripetere o la compulsività indica) e chi sembra poter ostacolare tale parcellizzazione per via di una maggiore volontà o maggiore capacità etica non fa altro che spingere il dovere-e-la-colpa lungo lelastica tenuta dellossessione oltre il sentiero dellora per tenere trattenere il tempo sequenziale e, come reazione, ci si affida alle storie, alla narrazione, meglio se tratta da una storia vera, che metta in ordine, per noi, quello che, al di sotto, è avvertito come caos fluente e fuoco-sempre-vivo o divenire che (quiete, immobilità). Ma in realtà tali azioni e reazioni che somigliano – per molti versi – ad operazioni sistemiche.

14
 A mio avviso, proprio il pensiero della differenza ontologica – con la notazione neutra dell’essere secondo predicati opposti (ad es. il più indeterminato e più determinato) in quanto differente dall’ente – dunque dalla sua concretezza e dalla sua diversità, ad aver allo stesso tempo impedito una riflessione sul tempo e, al contempo, di aver allontanato Heidegger dalla sfera concreta degli atti vissuti e dal mondo come territorio di scontro teoretico (come rimproverato da Husserl nelle glosse già apposte ad Essere e Tempo). È stato Lévinas poi a ricordare ad Heidegger il precedere dell’Etica rispetto all’Ontologia. Il punto è infatti che l’essere, differenziato dall’ente conduce alla manipolabilità, vale a dire al dominio della tecnica (e sul punto il pensiero di Heidegger è notoriamente ambiguo) e la indisponibilità (o trascendenza) dell’essere, nel suo coincidere con nulla – per il fatto che entrambi non sono l’essente segna solo uno sganciamento rispetto alla concretezza del vivere tale per cui esso sia territorio dove la Storia (e dunque la Storia dei vincitori) domina sul destino individuale di chi è relegato all’ascolto della risonanza e all’evento che – essendo manifestazione dell’essere e della differenza ontologica che soffia – nella misura di un passaggio – sull’è copula, ci è proprio nel senso dell’es-proprio. In questo senso, ritengo (come finì per ritenere Binswanger) che l’approccio fenomenologico di Husserl ci aiuti – molto più a dirimere le questioni e a recuperare quella sfera appartentiva – ed iletica – materiale – originaria da cui poter concretamente ripensare (e vivere) il mondo.

15
 Come sintetizza Silvia Vegetti, “se la religione greca non riesce a proporre una speranza che contrasti l’angoscia della fine, il compito passa alla filosofia, che farà della morte uno dei suoi principali obiettivi. Tutto comincia con l’atto fondativo della metafisica occidentale: la contrapposizione introdotta da Parmenide tra l’essere e il non essere in cui si può riconoscere una trasposizione della polarità vivere-morire. Se l’essere è, dice Parmenide, il non essere non è. Una doppia negazione che affida alla logica la soluzione dell’enigma intellettuale della morte” (S. Vegetti, Nascere, morire, in A.a.V.v., Morte: fine o passaggio? Rusconi, Milano 2007, ed. dig., p. 78).

16
 E. Minkowski, Il tempo vissuto, cit., p. 1108. Per morte immanente, Minkowski intende la morte che sta sempre con noi, che ci accompagna quale ombra della vita e che dunque cresce e si accresce (la morte che aumenta) con l’accrescersi stesso del flusso vivente (tale per cui non siamo noi che andiamo verso la morte, ma è lei che ci segue passo passo esattamente come un’ombra fedele); la morte transitiva è invece una forza estranea frutto della nostra rappresentazione (dove, però, aggiungiamo, anche la rappresentazione diventa estranea a noi stessi) che strappa la vita e induce al terrore.

17

In questo senso, riprendendo la distinzione tra normalità ed anomalia indicata da Husserl, la normalità non sarebbe altro – in definitiva – che accettare, accogliere, dentro di sé, nella propria stessa corporeità vivente, il senso (altrettanto vivo) della morte: la morte che verrà, afferma Husserl, in questo senso, costituisce profondamente il senso della normalità, non tanto perché essa sia irrevocabile, ma perché dalla sua irrevocabilità discende la percezione delle nostre possibilità come possibilità ultime ed è dunque parete percettiva lungo la quale si distende il limite di ogni ipotesi di “continuità assoluta”, l’idea di frattura, di normale decorso parabolico delle esperienze, in definitiva, la figura curva, tramontante di ogni finitezza: cfr. E. Husserl, Phän. der Intersub., III, cit., p. 213 e p. 606ss.

18
 Diventa impossibile, infatti, in senso fenomenologico, appresentare (attraverso il Körper non più vivente dell’altro) la mia stessa corporeità invece vivente (Leib) e costituirla in Leibkörperlichkeit.

19
 E su questa protesta si snoda il bellissimo libro di appunti sulla morte di Elias Canetti, Il libro contro la morte, Adelphi, Milano 2018. In una pagina di questi appunti datata 1942, annota: “Si muore troppo facilmente. Dovrebbe essere molto più difficile morire”. Di seguito, delinea il suo progetto: “oggi ho deciso di annotare i miei pensieri contro la morte così come mi vengono, a caso, senza stabilire alcun nesso fra loro e senza asservirli al dominio tirannico di un progetto. Non posso lasciar passare questa guerra senza forgiare nel mio cuore l’arma che sconfiggerà la morte. Diventerà tormentosa e subdola, adeguata alla morte. In tempi più lieti la volevo brandire fra scherzi e sfacciate minacce; mi figuravo l’uccisione della morte come un ballo in maschera; e in cinquanta travestimenti – una infinita serie di congiurati – volevo farle la posta. Ma la morte adesso ha di nuovo cambiato le sue maschere”.

20
 Il tempo è davvero “la vita dell’Anima che, muovendosi, passa da uno stato di vita ad un altro” (Plotino, Enneadi, III 7, 11) e che trova – proprio perché lo lascia andare – il corso della vita in cui si vive, infinite volte, la stessa vita?

21
 Come osserva Negri, nelle pagine iniziali della sua meditazione sul tema “il tempo è la molteplicità. Il tempo è scandalo teologico. Il tempo è ribelle. Il tempo è solo risolto dalla trascendenza e dalla costrizione. La natura dell’altro era ribelle alla fusione: per unirla al medesimo il demiurgo usa la costrizione (Timeo, 35). La realtà è quindi l’unità costretta, il tempo lo spazio dominabile”: A. Negri, La costituzione del tempo. Prolegomeni, Manifesto Libri, Roma 1997, p. 35.

22

Lévinas intuì – come ricordato – che il tempo e l’altro fossero (in senso pre-ontologico ed etico) implicati sulla stessa traccia (che è traccia dell’infinito – oltre la totalità – che affiora dal volto dell’altro). In particolare, nelle quattro conferenze da lui tenute nel 1946-1947, durante il primo anno della sua attività al Collège philosophique e radunate nel già citato volume Il tempo e l’altro, il tempo non è affatto degradazione dell’eternità ma il non-riducibile che avvia, «al di là dell’essere» e prima dell’ontologia da esso dispiegabile, la relazione con l’Altro (secondo esperienze quali l’erotismo, la paternità, la responsabilità), con l’infinito del suo volto concreto, mai totalizzabile in quanto epifenomeno della trascendenza (come il tempo di una vita rispetto al quale lievita l’imperativo primo di non uccidere) dell’«altro in quanto altro», indisponibile a farsi assimilare e – perfino – comprendere.

23
 E ciò, come anche Ivano Dionigi (Id, Cotidie morimur, in A.a.V.v, Morte fine o passaggio? Rizzoli, Milano 2007) contribuisce a mettere in evidenza, il filosofo si addestra alla morte, per Platone, perché scinde (nel suo vivere) il corpo dall’anima. Si legge in questo senso nel Fedone: “quanti si applicano correttamente alla filosofia finiscono per non dedicarsi a nient’altro se non a morire e a essere morti» (64a); (…) «precisamente questo è il compito dei filosofi: sciogliere e separare l’anima dal corpo (quello che noi chiamiamo morte)» (67d);«è proprio vero che i veri filosofi si esercitano a morire» (67e – meletosi apothneskein).

24
 Annota ancora Canetti, in questa sua opera di rivolta contro la morte (op. cit., p. 38): “Esattamente cinque anni fa è morta mia madre. Da quel giorno la terra si è rivoltata come un guanto. Per me è come fosse accaduto ieri. Ho davvero potuto vivere cinque anni senza che lei ne sapesse niente? (…) Lo so che è morta. Lo so che è decomposta. Ma non lo accetterò mai. Voglio farla tornare in vita. Dove ritrovo le sue parti? Il più è ancora nei miei fratelli e in me. Ma questo non basta. Voglio ritrovare ogni persona che l’ha conosciuta. Voglio riavere tutte le parole che lei ha pronunciato. Dovrò posare il piede dove lo ha posato lei, odorare le piante che ha odorato lei, i discendenti di quei fiori cui lei ha accostato le sue vigorose narici. Voglio ricomporre gli specchi che di lei, un tempo, hanno riflettuto l’immagine. Voglio conoscere ogni sillaba che potrebbe aver pronunciato, in qualsiasi lingua. Dove sono le sue ombre? Dov’è la sua collera? Io le presto il mio respiro. Lei camminerà con le mie gambe”.

25
 Sotto questo aspetto, Deleuze, riprendendo Bousquet osserva (G. Deleuze, Logica del senso, cit. p. 133): “Volere l’evento è innanzitutto liberarne l’eterna verità, come il fuoco che lo alimenta, tale volere raggiunge il punto in cui la guerra è condotta contro la guerra, la ferita, tracciata vivente, come la cicatrice di tutte le ferite, la morte rovesciata voluta contro tutte le morti. Intuizione volitiva e trasmutazione. ‘Al mio gusto della morte’ dice Bousquet ‘che era fallimento della volontà, io sostituirò una voglia di morire che sia l’apoteosi della volontà’. Da questo gusto a questa voglia, nulla muta in una certa maniera salvo un cambiamento di volontà, una sorta di salto sul posto di tutto il corpo che baratta la sua volontà organica contro una volontà spirituale, che vuole ora non esattamente ciò che accade, ma qualche cosa in ciò che accade, qualche cosa futura conforme a ciò che accade, secondo le leggi di una oscura conformità umoristica: l’Evento. In questo senso l’Amor fati fa tutt’uno con la lotta degli uomini liberi. Che vi sia in ogni evento la mia infelicità, ma anche uno splendore e un bagliore che asciuga l’infelicità e fa si che l’evento, voluto, si effettui sulla sua punta più stretta, sulla lama di un’operazione, tale è l’effetto della genesi statica o dell’immacolata concezione. Il bagliore, lo splendore dell’evento è il senso. L’evento non è ciò che accade (accadimento), è in ciò che accade, il puro espresso che ci fa segno e che ci aspetta. Secondo le tre determinazioni precedenti, è ciò che deve essere compreso, ciò che deve essere voluto, ciò che deve essere rappresentato in ciò che accade. Bousquet dice ancora: ‘Diventa l’uomo delle tue infelicità, impara a incarnarne la perfezione e il bagliore’. Non è possibile dire di più, mai è stato detto niente di più: diventare degni di ciò che ci accade, volerne dunque e liberarne l’evento, diventare il figlio dei propri eventi, è quindi rinascere, rifarsi una nascita, rompere con la propria nascita di carne. Figlio dei propri eventi e non delle proprie opere, poiché l’opera stessa è prodotta soltanto dal figlio dell’evento”.

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 Soccorrono le parole ancora di Canetti (op. cit., p. 27) sul mantenere in vita, da parte degli amici, l’amico che non è più: “Troppo poco si è riflettuto su ciò che, dei morti, resta davvero vivo, disperso negli altri; e non si è escogitato alcun metodo per alimentare quei resti dispersi e mantenerli in vita quanto più a lungo possibile. Gli amici di un uomo che è morto si ritrovano in determinati giorni e parlano esclusivamente di lui. Ne incrementano la morte, se del morto non dicono altro che bene. Sarebbe meglio se litigassero, se prendessero partito pro o contro di lui, se ci raccontassero certi tiri mancini, di cui nulla si sapeva; finché su di lui c’è ancora qualcosa di sorprendente da dire, il morto si trasforma e non è morto. La pietà, che cerca di conservarlo dentro l’ambra, non è affatto segno di amicizia. Nasce dalla paura e vuole soltanto mantenerlo inoffensivo da qualche parte, come dentro la bara e sottoterra. Affinché il morto, nella sua impalpabilità, continui a vivere bisogna consentirgli di muoversi. Dev’essere collerico, come prima, e nella sua collera far uso d’una imprecazione inaspettata, nota solo a colui che ce la riferisce. Deve diventare affettuoso: coloro che lo hanno conosciuto nella sua severità e spietatezza, devono all’improvviso percepire quanto egli sapesse amare. Si vorrebbe quasi che ciascuno degli amici avesse la sua parte del morto da rappresentare, e allora, messe tutte quante insieme, esse lo farebbero rivivere. Nel corso di tali celebrazioni si potrebbe altresì consentire una graduale partecipazione dei più giovani e dei non iniziati, affinché anche a essi fosse dato esperire, nella misura loro possibile, quell’uomo ancora sconosciuto. Certi oggetti, dotati di un qualche legame con lui, dovrebbero passare di mano in mano, e sarebbe bello se a ogni incontro annuale, accanto a una storia, apparisse anche un nuovo oggetto, rimasto fino allora nascosto”.



È scrittore, laureato in giurisprudenza e in filosofia, due dottorati di ricerca (Filosofia del Diritto presso L’Università degli Studi La Sapienza e Filosofia Teoretica presso la Pontificia Università Gregoriana), ha pubblicato una ventina tra saggi, monografie e articoli in campo filosofico tra cui “Tempo e Multiverso: indagine sulla struttura originaria del tempo” (Stamen 2008). E’ stato assistente alla Sapienza e professore alla European School of Economics; attualmente esercita la professione di avvocato urbanista. Autore di circa sessanta testi teatrali, un suo romanzo Il male è chiaro, è stato finalista al premio Calvino (pubblicato nel 2013(, mentre nel 2021 è uscita la tetralogia “Il Fondo”. Ha collaborato come organizzatore e promotore di molte iniziative culturali in campo filosofico e teatrale ed è tra i fondatori Centro nazionale di drammaturgia italiana contemporanea. All’interno del progetto Libertà di Studiare, in collaborazione con La Sapienza, il Consiglio dell’Ordine di Roma e la Scuola Forense, ha tenuto per i detenuti di Rebibbia corsi di diritto e filosofia del diritto all’interno del corso di laurea in Giurisprudenza


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