In un momento come quello attuale, di incertezza per il futuro del nostro continente, la pubblicazione dei saggi di Jan Patočka, il Socrate di Praga, su Europa e post-Europa, appare quasi provvidenziale. Introdotti da studi di Ivan Chvatík e Valerio Mori, il curatore del volume, che ben illustrano la problematica teoretica e spirituale del filosofo, attraverso questi saggi è la drammatica crisi europea che ci chiama e richiede la nostra attenzione. Una crisi che, già un secolo fa, era esplosa in tutta la sua violenza deflagrante con il Primo conflitto mondiale, per sfociare poi nel totalitarismo nazista e sovietico, nel Secondo conflitto mondiale, in eventi come Auschwitz e le atomiche su Hiroshima e Nagasaki, per proseguire con la guerra fredda e culminare nel crollo del comunismo sovietico, della cui violenza Patočka farà esperienza sulla propria pelle. «Karl Kraus fece bene a intitolare il suo dramma Gli ultimi giorni dell’umanità. Ciò che accade oggi dovrebbe intitolarsi “Dopo la fine del mondo”»[1]. Questa battuta di un interprete di primo piano come Theodor W. Adorno ben illustra il clima spirituale del secolo appena trascorso.

Formatosi alla grande scuola fenomenologica di Husserl e Heidegger – «la fenomenologia, siamo io e Heidegger e nessun altro»[2] era solito dire il maestro, quando il rapporto Husserl-Heidegger si configurava ancora in termini di idillio – cui unì un grande lavoro di scavo sul pensiero antico, soprattutto su Socrate e Platone, Patočka continuò sempre ad interrogare i suoi maestri per dare conto, a sé stesso e a noi, della crisi europea, dimostrando una freschezza, che richiama quella di Hannah Arendt, per la spregiudicatezza con cui riesce ad enucleare certi temi.

Se la filosofia ha con il momento della costruzione un rapporto complesso – Nietzsche e Marx, Adorno e Heidegger hanno mostrato quanto la filosofia sia affine alla critica e al momento della negatività, non a caso il culmine della riflessione speculativa di Adorno è la Dialettica negativa del 1966 – la politica, e perciò l’Europa, così come oggi è concepita e verso cui Patočka ci invita a riflettere, del momento della costruzione non può fare a meno. Patočka, che si muove su di un livello in cui il piano storico-filosofico e quello filosofico-storico dialogano tra loro, sulla scia della Crisi delle scienze europee di Husserl, giunge ad identificare nella scoperta dell’universale, dell’idea platonicamente intesa, il tratto distintivo della posizione occidentale. Non è un’idea nuova, nella filosofia contemporanea: Nietzsche, la Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer-Adorno, il pensiero del secondo Heidegger, ma anche Severino, si muovono in questa direzione. Del resto, niente appare più decisivo – in un tempo come il nostro in cui il continuare a riproporre gli stessi temi è l’unica garanzia possibile alla trasformazione di certe realtà – che l’insistere su determinati argomenti.

Nel ragionamento su Europa e post-Europa, Patočka enumera tutte le problematiche concernenti il ruolo storico dell’Europa e il suo sostanziale predominio su altre tradizioni e culture, nonché le ragioni che hanno portato e stanno portando al tramonto del ruolo-guida dell’Europa, proprio grazie alle potenzialità tecniche messe a disposizione dalla cultura occidentale. Quando Heidegger aprì la celebre Lettera sull’«umanismo» del 1947,con le parole: «Noi non pensiamo ancora in modo abbastanza decisivo l’essenza dell’agire»[3] – alludeva proprio a questo tipo di processi. Ed il minimo che si possa dire è che si tratta di processi immani. Analogamente Cacciari, in una maniera non dissimile da Patočka, esprime, in Geofilosofia dell’Europa l’idea che l’Europa deve produrre un «contraccolpo versus se stessa»[4]. Si tratta di un pensiero racchiuso in un frammento di Nietzsche posto all’inizio del libro. Nietzsche, del resto, fu l’iniziatore della musica dei tramonti e degli oltrepassamenti. Viceversa, Giovanni Reale – con tutta la sua attenzione per il pensiero antico e per la tradizione cristiana – è stato tra i primi, in Italia, ad accorgersi dell’importanza di un pensatore come Patočka, e libri come Socrate. Alla scoperta della sapienza umana (2000)e Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’“uomo europeo” (2003) ne recano visibile traccia.

Come ben vide Ernst Jünger, quando la tecnica ha preso il sopravvento, diviene decisiva la questione del lavoratore – e anche quella del ribelle, se stiamo ad un piccolo e prezioso testo di Jünger del 1951, pubblicato in italiano da Adelphi. Il tema del lavoro nell’epoca della tecnica, significa, principalmente, che l’uomo diviene sempre più superfluo. Con la guerra fredda tra Usa e Urss, con il grande scontro storico tra liberalismo e comunismo di Stato (molto lontano, in ogni caso, dall’idea di Marx), la cui conclusione Patočka non fece in tempo a vedere, le cose non sono cambiate di molto. Inutile aggiungere quanto oggi, nell’epoca della globalizzazione, del finanz-capitalismo, per dirla con L. Gallino, di internet e dei social network, la questione del lavoro resti decisiva e, con essa, il problema del posto dell’uomo nel mondo. Ciò significa, ci avverte Patočka, porre la tematica dei mezzi e dei fini: «La ragione che, nell’uomo, fa fronte alla natura oggettiva, si chiama intelletto; nella società dispiegata dalla tecnica moderna, l’intelletto lascia intravvedere la possibilità di cogliersi di nuovo come ragione, in quella comprensione che non fornisce solamente mezzi, ma che determina anche fini, cioè la realizzazione di sé»[5]. Attraverso la discussione tra Raymond Aron e Marcuse, Patočka confronta questi temi con l’eredità presente e passata dell’Europa, con le letture opposte che del problema del lavoro hanno dato la cultura liberal-democratica e quella rivoluzionaria della teoria critica della Scuola di Francoforte.

Tra VI e V secolo a.C., in Grecia, la razionalità occidentale comincia la sua gigantesca partita per il dominio sull’ente. Prima con Eraclito e Parmenide, poi con Democrito e Platone, sorge quella complessa elaborazione razionale che prenderà il nome di filosofia e il cui ruolo per l’evolversi della cultura europea sarà enorme, come giustamente sottolinea Patočka. Ciò può apparire paradossale, in un’epoca come la nostra in cui il pensiero filosofico è stato relegato nel ghetto, ma, come hanno sottolineato Heidegger e Severino, la metafisica ha improntato di sé tutte le manifestazioni della cultura occidentale, fino agli sviluppi più complessi della scienza e della tecnica contemporanee, per cui è possibile affermare, tra il serio ed il faceto, che senza Aristotele nemmeno Facebook sarebbe stato possibile. Ma non solo la filosofia, è il ruolo stesso di Atene, la sua centralità storica e culturale, ad essere determinante per lo sviluppo successivo dell’Europa. Il momento, fatale, in cui questi due protagonisti, la filosofia e Atene, hanno il loro scontro più drammatico, è il processo a Socrate del 399 a. C. Sono pochi gli avvenimenti dello spirito europeo, paragonabili per importanza, per ciò che concerne lo sviluppo della nostra cultura. Hegel si accorse della centralità del binomio Socrate-Cristo. Nietzsche avrà in Socrate un punto di riferimento polemico fondamentale, lungo tutta la sua opera: dalle pagine centrali della Nascita della tragedia al capitolo del Crepuscolo degli idoli intitolato Il problema Socrate. Socrate è lo snodo principale attraverso cui la cultura greca tradizionale tramonta e si afferma il nuovo principio della razionalità. In Socrate e Platone, in quella che Giorgio Colli ha chiamato la nascita della filosofia, avviene, secondo Patočka, attraverso i momenti del dialogo, della fondazione e della cura dell’anima, ciò che prima risultava impensato: il sorgere di quel complesso di dottrine, metafisiche, logiche, fisiche, scientifiche, etiche, politiche, estetiche, che prenderanno il nome di metafisica occidentale.

Scrive Patočka: «l’anima dell’esame interrogante è…l’anima riflessa, che si mantiene presso ciò che è nettamente delimitato, puro, preciso»[6]; e, poco dopo, aggiunge: «l’anima che ha cura di sé stessa è presa in un movimento che va dall’immediatezza indeterminata verso la riflessione che definisce»[7]. Giustamente, Giovanni Reale ha rilevato come «per Patočka la coscienza dell’Europa si è formata e sviluppata sulla base dell’acquisizione della concezione della “cura dell’anima”»[8]. Non apparirà superfluo sottolineare come la centralità della cura dell’anima rivesta, per Patočka, una valenza profondamente etica. Ossia, se l’ascrivere le profonde speculazioni teoretiche di Nietzsche e di Heidegger, tutte tese al compito di oltrepassare la metafisica, all’esperienza dello sterminio di massa compiuto dal nazionalsocialismo, potrà risultare grossolano ed eccessivo, certo è che, nella fretta di condannare la metafisica e i suoi aspetti trascendenti, molti dei risultati più profondi conseguiti, sul piano della riflessione etica, da Platone e Aristotele, dal cristianesimo, dall’umanesimo e dal Rinascimento italiani, da Spinoza e da Kant, sono stati trascurati, per non dire che sono andati perduti. Con il rischio che la bestia bionda[9] e l’autoaffermazione dell’Università tedesca[10], tornino sempre di nuovo a fare capolino, condannando anche intuizioni teoretiche di indubbia genialità. Ecco perché Socrate e Platone sono, per Patočka (e per noi), intramontabili e, per riprendere un altro aspetto relativo alla contraddittorietà della nostra epoca, la scienza curerà anche i tumori, ma risulta evidente che, se si tratta del problema relativo all’indicarci come vivere, la sua fatica appare quantomeno visibile.

Entrando nell’ordine delle considerazioni conclusive di questo primo saggio che costituisce il volume – Europa e post-Europa. L’epoca europea e i suoi problemi spirituali – Patočka afferma: «La cura dell’anima si estende così in primo luogo alla totalità dell’essere; in secondo luogo, tocca lo Stato, di cui determina la rifondazione; ma in terzo luogo è anche una conoscenza di sé, un approfondimento e un modo di entrare in possesso di sé»[11]. Appare chiaro, allora, il perché l’operazione filosofica di Patočka sia tutta pro-Platone, proprio in un’epoca di nichilismo compiuto come la nostra. Se il nichilismo è, come scrisse Nietzsche in una formulazione famosa, quel movimento in cui i valori supremi si svalutano, continuare a scavare in Platone, riportarne alla luce il tesoro di intatta meraviglia, può essere una risposta ad un tempo in cui l’uomo è stato reso superfluo, in cui esso ha perduto qualsiasi possibile orientamento.

el secondo dei saggi di Patočka raccolti in questo volume – Il pericolo della tecnicizzazione della scienza in Husserl e l’essenza della tecnica in Heidegger, a sua volta presentato in due versioni – la crisi della contemporaneità si fa avanti, pressando in modo sempre più aggressivo noi poveri cittadini che abbiamo la sola colpa, in quest’epoca, di essere nati. «La scienza non pensa»[12], scriveva Martin Heidegger, alcuni decenni fa. Oggi questa frase potrebbe sembrare, ad alcuni, lo sproposito di un folle. Eppure, quanti sono coloro in grado di opporsi ad una prospettiva come questa? La scienza non pensa perché ha, drammaticamente, smarrito la possibilità di rapportarsi all’essere, in cui solo risiede la possibilità, per Heidegger, di relazionarsi al pensiero. Ma già per Husserl, osserva Patočka, la scienza era precipitata in una drammatica crisi di senso. A questo proposito, per ciò che concerne l’interpretazione che Heidegger ha dato della tecnica, risulta decisivo il concetto di Ge-stell, che compare nel grande saggio La questione della tecnica, contenuto in Saggi e discorsi. Tradotto da G. Vattimo con il termine italiano im-posizione e da F. Volpi con il termine impianto, esso designa la tecnica contemporanea come quel dispositivo che obbliga la natura e la totalità dell’ente a reagire nel senso del fondo (Bestand in tedesco), del mezzo, della risorsa da sfruttare e prosciugare. Nell’ambito degli studi italiani, gioverà ricordare come il problema della tecnica, sia cruciale nel pensiero di Emanuele Severino. Per Patočka, il pericolo più profondo costituito dalla tecnicizzazione integrale del mondo, «consiste nel soffocamento di ogni accesso alla fonte originaria della verità, nella perdita della verità originaria stessa»[13]. Ma qual è l’ambito che può trasformare la sovranità della tecnica, porre un argine aiutando a trovare una contro-istanza in grado di bilanciare lo strapotere della tecnica? Patočka prende in considerazione, innanzitutto, la risposta fornita da Heidegger stesso: «tale ambito è l’arte»[14].  

Ma se all’arte spetta, in qualche misura, il superamento della tecnica, al pensiero filosofico spetta, invece, il superamento del formalismo metodologico della scienza, e in questa direzione si sono mossi, come ci mostra Patočka, tanto l’ultimo Husserl quanto il secondo Heidegger. Inutile dire che anche la grande cultura marxista si è posta questi problemi, soprattutto con Benjamin, Horkheimer e Adorno. Nonostante siano stati, sulla carta e nelle loro vicende personali, pensatori nemici, Heidegger e Adorno hanno visto il futuro della filosofia nel dialogo tra pensiero e poesia, nell’interrogazione di autori come Hölderlin e Goethe, Rilke e Kafka. Patočka, viceversa, ha percorso la strada della ri-attualizzazione della cura dell’anima, derivata da Socrate e Platone, ossia ha considerato l’identità profonda dell’Europa, come veicolo per il suo futuro.

Alla fine del Candide (1759)di Voltaire, troviamo l’enigmatica frase: «bisogna coltivare il nostro giardino» (trad. it. di G. Iotti). L’Europa è quel giardino: prima che sia troppo tardi, prima che le “ombre corte” di una nuova forma di follia collettiva, la raggiungano di nuovo.

Jan Patočka, Europa e post-Europa, a cura di Valerio Mori, prefazione di Ivan Chvatík, traduzioni di Fausto Fraisopi, Gangemi Editore, Roma 2018, pp. 205, € 20,00

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[1] T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, introduzione di L. Ceppa, Einaudi, Torino 2015, p. 54.

[2] Cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 10.

[3] M. Heidegger, Segnavia, a cura di F.W. von Herrmann, Adelphi, Milano 2008, p. 267.

[4] M. Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 2008, pp. 157-158.

[5] J. Patočka, Europa e post-Europa, cit., pp. 73-74. Sulla questione dei mezzi e dei fini rispetto al mondo contemporaneo, cfr. D. Lorusso, L’apprendista stregone. Note sul rovesciamento di mezzi e fini nel mondo contemporaneo, Moretti&Vitali, Bergamo 2014, cui mi permetto di rimandare.

[6] J. Patočka, Europa e post-Europa, cit., p. 121.

[7] Ivi, p. 122.

[8] G. Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’“uomo europeo”, R. Cortina, Milano 2003, p. 66.

[9] Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, in: Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, VI, 2, Adelphi, Milano 1972, p. 240.

[10] Alludo al discorso di Rettorato di Martin Heidegger del 1933, tra i principali documenti della sua adesione al nazismo.

[11] J. Patočka, Europa e post-Europa, cit., pp. 141-142.

[12] M. Heidegger, Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1996, p. 88.

[13] J. Patočka, Europa e post-Europa, cit., p. 156.

[14] M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 27 (corsivo mio).